فرهنگ امروز/ شارل گینیون، مترجم: امید شعبانی

... ما درون خودمان در وحدتی تجمیع و مقید شده‌ایم و این در حالی است که در بیرون از خودمان بسیار متفرق و پراکنده شده بودیم.

(آگوستین قدیس، اعترافات ۱۰.۲۹)

۱

تصور وجود فیلسوفی قرن بیستمی که رغبت به شاخه‌های خارج از حوزه‌ی فلسفه را بیشتر از هایدگر برانگیخته باشد دشوار است. در مدت بخش اعظم این قرن، اندیشمندان حوزه‌های گوناگون برای شیوه‎های جدید و روشنگر‎تر تفکر درباره‌ی اگزیستانس انسان به اثر اصلی هایدگر، هستی و زمان (۱۹۲۷) توسل جسته‎اند. بخش جذاب مفهوم اگزیستانس انسان نزد هایدگر در نقد قدرتمند او از برخی مفروضات سنت فلسفی غربی قرار دارد. از زمان شکوفا شدن فلسفه در یونان، فلاسفه تمایل به فرض این امر داشتند که هر چیزی که وجود دارد -خواه یک ابزار، سنگ، اثر هنری، یا اگزیستانس انسان باشد- می‌بایست به‌مثابه جوهر (substance) گونه‌ی خاصی قلمداد شود، در اینجا جوهر به‌مثابه چیزی است که در تمام مدت دگرگونی‎ زیر ایستا است و ثابت باقی می‌ماند. می‌توانیم این جوهر متافیزیک سنتی را در مفهوم افراد بشر نزد دکارت به‌مثابه موجوداتی که مرکب از دو جوهر جسمانی و نفسانی هستند مشاهده کنیم، این مفهوم هنوز در دیدگاه‎های طبیعت‎گرا مشهود است، دیدگاه‎هایی که افراد بشر را به‌مثابه ارگانیزم‎هایی مادی در زیست‌محیط طبیعی تلقی می‎کنند.

هایدگر از نخستین آثار تا واپسین درس‎گفتارها و سمینارهایش، این روش سنتی توصیف اگزیستانس انسان را به چالش کشید. به باور هایدگر، مفهوم جوهری انسان حاصل «متافیزیک حضور» (metaphysics of presence) است، تمایل به این اندیشه که هستی (being) هر چیزی می‎باید برحسب حضور پایدار درک شود. این نظرگاه عینی‌ساز، شالوده‌ی مفهومی جدید از خودمان را تشکیل می‎دهد که به‌مثابه افرادی با دیدگاهی سوبژکتیو و یکتا و «هویت شخصی» درونیِ پایدار در ظرف زمان هستیم؛ و این امر چرایی این مسئله را که ما به سادگی درباره‌ی خودمان به‌مثابه «سوژه‌هایی درونی» و کانون‌های انفرادی تجربه و عمل می‎اندیشیم توضیح می‎دهد.

در مقابل وضوح و بداهت این جوهر آنتولوژی، هایدگر مدعی می‎شود که مفهوم «خود» که از سنت به ما منتقل شده است ساختی تئوریک و محصول نوعی تئوری‌سازی نسبتاً سطح بالا است، به‌بیان‌دیگر، در واقع از معنای ژرف‎ترین و بنیادی‎ترین معنای کیستیِ ما کاملاً به دور است. برای نشان دادن این مطلب، هستی و زمان به شیوه‎ای شروع به توصیف اگزیستانس انسان (یا چنان‎که هایدگر آن را دازاین می‎نامد) می‎کند که مفروضات سنت را کنار می‎نهد. هایدگر در تلاشش برای مشخص و تعیین کردن «ساختارهای ذاتی» انسان (اگزیستانسیال‎ها) با خصلت‎نمایی پدیده‎شناختی زندگانی «میانه و هرروزه‌ی» ما آغاز می‎کند که به‌مثابه عاملانی (agent)در زمینه و بافت‎های مأنوس عمل (familiar contexts of action)که پیشین بر تأمل و نظرورزی است، می‎باشیم. بنا بر توصیف هایدگر، انسان هستن، رخداد یا اتفاقی گشاینده (unfolding event or happening)است که سراسر در یک زیست‎جهان (lifeworld)مشترک گرفتار است و هیچ راهی برای ترسیم خطی متمایز بین خود و جهان یا خود و دیگران وجود ندارد. با در نظر گرفتن این مفهوم از اگزیستانس به‌مثابه عاملیت که در زمینه‎ای از روابط قرار می‎گیرد، جوهر آنتولوژی اساساً نقشی واقعی در فهم اینکه ما که هستیم ایفا نمی‎کند.

بااین‌حال، چنان‎که مشهود است، وجهی دیگر از هستی و زمان وجود دارد که ظاهراً به تصویری کاملاً متفاوت از هستی ما به‌مثابه انسان دلالت می‎کند. این چشم‎انداز دیگر که سپس در اگزیستانسیالیسم محوری می‎شود، بر مفهوم هایدگر از خودینگی (authenticity) به‌مثابه نحوی ممکن از هستی برای دازاین تمرکز دارد. در نتیجه‌ی نوشته‎های اگزیستانسیالیست‎ها و روان‎شناسان عمومی در قرن اخیر به اینجا می‎رسیم که در باب خودینگی به‌مثابه موضوعی بیندیشیم که قابل تماس و برخورد است و هستی یگانه‌ی ما را به‌مثابه خودهای فردی اظهار می‎کند؛ و این مفهوم بیان می‎کند که هریک از ما خودی جوهری دارد که می‎توانیم آن را به دست آورده و بیان و اظهار کنیم. به نظر می‎رسد که چنین مفهومی از انسان به‌مثابه خودهای فردی از جانب هستی و زمان حمایت و تقویت می‎شود؛ مثلاً اینکه گفته می‎شود دازاین باید با ضمیر شخصی («من هستم، تو هستی») مورد خطاب قرار بگیرد‎، زیرا هستی دازاین توسط «همیشه از آن من بودگی»[۱] (in each case mineness/Jemeinigkeit)خصلت‎نمایی می‎شود. و ما اشارات مکرری به خود خودینه (authentic Self)می‎یابیم که گفته شده تمام نحوه‎های گوناگون هستی را که برای دازاین ممکن می‎باشد پایه‎گذاری و ممکن می‎سازد. حتی هایدگر تا آنجا پیش می‎رود که می‎گوید «خودِ-کسان» (They-self) بودن در زندگانی عملیِ هرروزه‎مان صرفاً «تغییر وجهی اگزیستانسیل [یعنی خاص و ویژه] از خود خودینه است» (۳۱۷)، جایی که خود خودینه به‌مثابه ساختاری ذاتی یا یک اگزیستانسیال (existentiale)تلقی می‎شود.

 با توجه به ادعاهایی ازاین‌دست، فرض اینکه دازاین در بنیادی‎ترین سطح خود سوژه‎ای فردی به معنای سنتی آن است، نادرست می‎باشد؛ برعکس، هایدگر می‎گوید که خصلت‎نمایی دازاین به‌مثابه «همیشه از آن من بودن» صرفاً دلالتی صوری (formal indication) است که پیش از آنکه معنای کامل آن فهمیده شود محتاج تبیینی پدیده‎شناختی است (۱۵۰, ۳۶۱). چنان‎که توصیف عاملیت هرروزه آشکار می‎کند، ما درمی‎یابیم که در «وهله‌ی اول» (proximally) این «من» به معنای خودِ متعلق به من نیستم که «هستم»، بلکه دیگران است به نحو کسان (۱۶۷). با توجه به این دیدگاه، هایدگر می‎تواند نتیجه بگیرد که «خود-هستن-خودینه (being-ones-Self authentic)تغییر وجه اگزیستانسیل کسان است، کسان به‌مثابه اگزیستانسیالی ذاتی» ۲ (۱۶۸).

این نقل‌قول‎ها دلالت بر این دارند که هستی و زمان دو دیدگاه درباره‌ی «خود» (self) مطرح می‎کند، دیدگاه‎هایی که در تنش با یکدیگر قرار می‎گیرند. از یک طرف، انسان به‌مثابه رخدادی تصور می‎شود که به ناگزیر مقید و گرفتار در شبکه‎ای از ارتباطات است و هیچ‎گونه این‎همانی و هویت جوهری مستقل از این نسبت‎ها و ارتباطات ندارد. از طرف دیگر، هایدگر درباره‌ی «خود خودینه» سخن می‎گوید و اظهار می‎کند (اصولاً در قسمت دوم هستی و زمان) که تنها به‎واسطه‌ی دریافتن «خودینه‎ترین هستن-توانستنِ» (ownmost ability to be) یک خودِ خودینه است که ما می‎توانیم کاملاً انسان شویم. در آنچه که در پی می‎آید، کوشش خواهم کرد تا این تعبیر پیچیده از اگزیستانس انسان و مفهوم خود که شالوده‌ی آن را تشکیل می‎دهد را روشن نمایم.

۲

برای درک کامل اینکه چگونه هایدگر مفهوم خویش از اگزیستانس انسان را گسترش داده است، باید فهمی از روش به‎‌کارگرفته‌شده در هستی و زمان به دست آوریم. پدیده‌شناسی دازاین در دو پرده اجرا می‎شود؛ ۳ هایدگر در اولین پرده ساختارهای «صوری» معین دازاین را مشخص می‎کند که قرار است سرنخ‎هایی ابتدایی و آغازین درباره‌ی آنچه که باید در مسیر پژوهش گشوده شود را ارائه دهد. هایدگر می‎گوید که این خصلت‎نمایی‎های صوری «طرحی پیشین» ( sketch/ vorzeichnung prior) یا «پیش‎-داشت» (fore-having/Vorhaben) را ارائه می‎دهد، مجموعه‎ای از پیش‎نگری‎ها (anticipations)که تلاشمان برای به دست آوردن هستی دازاین را هدایت می‎کند. بنا بر اصطلاح‎شناسی پدیده‎شناسی سنتی، دلالت‎گرهای صوری «قصدهایی تهی» (empty intentions) هستند؛ زیرا آن‎ها صور انضمامی تجربه را پیش‎نگری می‎کنند، اما هنوز شامل و حاوی تجربه نیستند.

هایدگر در پرده‌ی دوم، توصیفی پدیده‎شناختی از زندگی هرروزه‌ی دازاین را ارائه می‎دهد تا نشان دهد محتوای انضمامی چنین ساختارهای صوری می‎توانند در وجوه بالفعل اگزییدن (actual modes of existing) به دست آیند. این پرده‌ی دوم برای آنچه که در پرده‌ی نخست صرفاً به طور صوری نشان داده شده بود توضیحی پدیده‎شناختی فراهم می‎کند. در جایی که خصلت‎نمایی صوری صرفاً آنچه که دازاین بالقوه (in potentia) به‌مثابه هستن-توانستن (ability-to-be/Seinkonnen) است را نشان می‎دهد، توصیف نحوه‎های انضمامی و اگزیستانسیل هستی نشان می‎دهد که چگونه این قابلیت‎های بالقوه می‎توانند در زندگی ما به شکل بالفعل درآیند. این پیش‎فرض بنیادین روش پدیده‎شناختی هایدگر است که ادعاهای اونتولوژیکی نمی‎توانند پذیرفته شوند مگر اینکه توسط تجربه‌ی انضمامی پشتیبانی و تأیید شوند.

 بنابراین آنچه که در «دلالت‎های صوری» پرده‌ی نخست مطرح شد، نیازمند «شهادتی» (attestation) انضمامی به‌مثابه حاصل تحلیل می‎باشد، چنان‎که هایدگر می‎گوید، تحلیل اگزیستانسیال او در ابتدا ساختارهای صوری‎ای را «پیش‎فرض» می‎گیرد که به قالب کلمه درمی‎آید «تا بدین گونه [دازاین] رأساً تصمیم بگیرد که آیا به‌مثابه این هستنده‎ای که هست آن تقویم وجودی را عرضه می‎کند که بر اساس آن، این هستنده در طرح به نحو صوری‎نما گشوده شده است» ۴ (۳۶۲).

خصلت‎نمایی آغازین دازاین (بندهای ۴ و ۱۲) بیان می‎کند که دازاین شیء یا ابژه نیست، بلکه یک رخداد، یک تحقق بازگشاینده‌ی زندگی به‌مثابه یک کل است. هایدگر این نحو اندیشیدن درباره‌ی اگزیستانس انسان را با گفتن این مطلب اتخاذ می‎کند که آنچه درباره‌ی دازاین متمایز است هستی اوست -یعنی زندگی او به‌مثابه یک کل- که دازاین همّ آن را دارد (۳۲). به‌بیان‌دیگر، ما هستنده‎هایی هستیم که پروای آنچه که هستیم را داریم: ما پروای این را داریم که زندگانی ما به کجا رهسپار است و ما در اعمالمان چه می‎شویم؛ چون بدین نحو همِّ هستی خویش را داریم، همواره موضعی (stand)استوار در قبال زندگی‎مان و در آنچه که انجام می‎دهیم اتخاذ می‎کنیم. گفتن اینکه من موضعی در قبال زندگی‎ام اتخاذ می‎کنم بدین معناست که من همیشه به اعتبار خواسته‎های بی‎واسطه و نیازهای اساسی خودم عمل نمی‎کنم، زیرا من محرک و انگیزش‎ها و التزاماتی درجه‌دوم دارم که بر اقسام خواسته‎های درجه‌‌اولی که دارم تأثیرگذار است و آن‎ها را در بر می‎گیرد؛ مثلاً فرض بگیریم که من می‎خواهم شخصی باشم با توانایی کف‌نفس، من تلاش می‎کنم میل و هوسم برای شکلات را تعدیل کنم؛ و این التزام درجه‌دوم میل و هوس‎های درجه‌اول را تحت کنترل نگه می‎دارد (دست‌کم گاهی اوقات). ۵ التزامات و تعهدات درجه‌دوم من مجموعه‎ای انگیزشی (motivational)را می‎سازد که شالوده‌ی هویت (identity) من به‌مثابه عاملی در جهان را تشکیل می‎دهد. من می‎توانم شخصی میانه‎رو و ثابت‌قدم باشم -یا شخصی مسئولیت‌ناپذیر و یا یک ناکام- صرفاً بدین دلیل که انگیزش‎های گسترده‎ای وجود دارند که به زندگی من شکل می‎بخشند و به من در جهان جهت می‎دهند. هایدگر به این مفهوم از اتخاذ موضع هنگامی اشاره می‎کند که می‎گوید دازاین همیشه فهمی از هستی دارد: «ویژگی این هستنده آن است که با هستنش و از طریق هستنش [یعنی موضعی که اتخاذ می‎کند]، این هستن [یعنی زندگی‎اش در جهان] برایش گشوده است. فهم هستی (understanding of being/Seinsverstandnis) خود یک تعیّن هستن دازاین است» (۳۲). ۶

انسان باید به‌سان چه باشد تا این‎گونه فهم وجود داشته باشد؟ هایدگر می‎گوید که برای درک‎پذیر کردن قابلیت‎هایمان، ما درباره‌ی اگزیستانس انسان به‌مثابه رخدادی به همراه مؤلفه‌ها یا ابعاد ساختاری ویژه می‎اندیشیم. اولین عنصر اگزیستانس انسان پرتاب‎شدگی (thrownness) نامیده می‎شود. ما همواره پیش‎تر تحت تسلط طریقی در جهان پرتاب شده‎ایم که امکاناتی خاص (نقش‎ها، خودتعبیری‎ها و ...) را تشخیص می‎دهیم که جایگاه ما در جهان اجتماعی پیرامونی را تعیین می‎کند. هایدگر معتقد است که پرتاب‎شدگی یا واقع‎شدگی (situatedness) ما در هر زمان از طریق حالاتی (moods) فاش می‎شود که ما خود را در آن‎ها می‎یابیم (جایی که حتی زندگی هرروزه‌ی کم‎رنگ ما نیز به‌مثابه یک حال تلقی می‎شود).

دومین مؤلفه‌ی ساختاری زندگانی ما فرافکنی (projection) نامیده می‎شود. انسان بودن به معنی دائماً فرافکنده شدن به‎ آینده در به انجام رساندن امور از طریق اعمالمان می‎باشد. ما همواره تا جایی «فراپیش خود‎مان» هستیم که در هریک از اعمالمان به‌سوی تحقق امکاناتی در حرکتیم که ما را به‌مثابه گونه‎ای خاص از عامل، تعریف و تعیین می‎کند. هایدگر می‎گوید که مفهوم فرافکندن به‌واسطه‌ی فعالیت‎هایی نظیر «طرح‌ریزی به معنای تنظیم پیش‌نگرانه‌ی (anticipatory regulating) رویه‌ی انسان» ۷ برای ما آشناست. اما مفهوم فرافکنی به چیزی بنیادی‎تر از طرح‎ریزی و تنظیم آگاهانه‌ی هدف اشاره دارد، به‌مثابه ساختار بنیادی اگزیستانس انسان، فرافکنی به این واقعیت ارجاع دارد که ما «بیرون از خودمان» (outside ourselves) (برون-ایستی=ex-sistere) هستیم، فراتر از یک دادگی بی‎واسطه در اتخاذ موضعی در قبال زندگانی‎مان به‌مثابه یک کلیت. ما به‌مثابه هدفی جهت‎دار و در دست اقدام در جهان، همواره به‎سوی تحقق زندگی خودمان به‌مثابه یک کل رهسپاریم. هایدگر این فرافکنی آینده‎سویانه را «به‎سوی-پایان-هستن» (being-toward-the-end) یا «به‎سوی-مرگ-هستن» (being-toward-death) می‎نامد. 

باید توجه کرد که آنچه در این تفسیر به‌عنوان هستی‌مان تعریف کردیم موقعیت ما در حال حاضر، مجموع تمام آنچه که تا این لحظه رخ داده و حضور پایدار امری معین نیست. آنچه که هستی ما را تعیین می‎کند نحوه‎های خاصی است که نسبت به امکانات عمل کردن و هستنی به پیش می‎بریم که توسط بافت فرهنگی‎ای که درون آن پرتاب شده‎ایم باز و گشوده شده است. هنگامی که دازاین به‌مثابه یک رخداد نگریسته شود، فهم این امر ممکن می‎شود که ما صرفاً آن چیزی هستیم که از خودمان در سپری کردن زندگانی‎مان می‎سازیم. نتیجه اینکه هویت من (هستی من) به‌مثابه شخصی از گونه‎ای خاص، توسط اعمال من که در ساخت و تصنیف داستان زندگی من به‌مثابه یک کل شرکت دارند تعیین می‎شود.

هایدگر روشن می‎سازد رخداد مدام زندگانی ما هرگز جدای از بافت وسیع جهان وجود ندارد؛ بنا بر توصیف فعالیت‎های هرروزه، زندگانی ما همواره در موقعیت‎هایی انضمامی گرفتار و محصور است، به‌نحوی‌که هیچ راهی برای ترسیم تمایزی واضح بین مؤلفه‌ی «خود» و مؤلفه‌ی «جهان» وجود ندارد. برعکس، در زندگانی پیشا‎تئوریکمان، معمولاً میان‎ کنش دوسویه‌ی سفت‌وسختی بین خود و موقعیت وجود دارد، آنچه که به طور طبیعی داده (given) است کلی به شدت درهم‌تنیده می‎باشد. هایدگر این وحدت خود-جهان (self-world) را در-جهان-هستن (being-in-the-world) می‎نامد. ادعای هایدگر این است که وقتی هر چیزی مسیرش را در زندگی هرروزه ادامه می‎دهد، تمایز بین خود و جهانِ پیش‎فرض گرفته‌شده توسط سنت، به سادگی افشا نمی‎شود.

زیست‎جهان عملیِ هرروزه نیز همواره جهانی مشترک و اجتماعی است؛ همچنان‌که ما دل‌مشغول درگیری‎های هرروزه‎مان هستیم، بنا بر معیار‎ها و قراردادهای جهان عرفی و مشترک عمل می‎کنیم، به‌نحوی‌که تمایزی روشن بین خودمان و دیگران وجود ندارد. جهان عمومی واسطه‎ای است که ما نخست خود را به‎واسطه‌ی آن درمی‎یابیم و تبدیل به عامل می‎گردیم. هایدگر می‎گوید که «این جهان مشترک که پیش از همه آنجا است و در این جهان است که نخست دازاینِ بالغ بالیدن می‎گیرد ... بر هر تفسیری از جهان و دازاین فرمان می‎راند».۸ حتی به تنهایی کار کردن در یک اتاقک مستلزم هماهنگی با الگوها و قواعدی است که همسازی جهان عمومی را ممکن می‎سازد.

نتیجه اینکه ما در زندگی روزمره‎مان چندان «کانون تجربه و عمل» نیستیم، چون ما کسان یا آدم (They or one/das Man) هستیم که توسط فرهنگمان تعیین می‎گردد. ما در وهله‌ی اول خودمان را به‌مثابه نقاط تلاقی یا مستقر (placeholder) در بافت‎های عمومی مأنوس می‎یابیم، این وجهِ هستی اجتماعی خودش فراورده‌ی تاریخ است، چنان‎که هایدگر می‎گوید:

«دازاین در هر شیوه‌ی هستی‎اش در هر حالت و در نتیجه با هر فهمی از هستی که به او تعلق داشته باشد به درون و در درون تعبیری سنتی از دازاین رشد و نمو کرده است. در وهله‌ی اول بر پایه‌ی همین تعبیر سنتی است که دازاین خودش را -و در محدوده‌ی معینی دائماً- می‎فهمد، این فهم است که امکان‎های هستی‎اش را برایش بازمی‎گشاید و آن‎ها را سامان می‎دهد» (۴۱).

ازاین‎رو، امکانات فهم و خودارزیابی ما تماماً از جریان مداوم (ongoing) بافت تاریخی مشترکمان بیرون کشیده می‎شود، هویت ما به‌مثابه عامل چیزی است که از تاریخ فرهنگی ما برمی‎خیزد و تنها در نسبت با این تاریخ فرهنگی است که قابل فهم می‎گردد. به این معنا ما تماماً در بنیادی‎ترین سطح، مستقر در نحوه‎هایی از فهم و عمل هستیم که توسط کسان باز و فراهم شده است.

۳

در ابتدای هستی و زمان، هایدگر آنچه که او «خود خودینه‌ی» ( authentic Self) دازاین یا «خود-هستن-توانستنِ خودینه» ( authentic ability-to-be a Self) می‎نامد را به‌مثابه ساختاری ذاتی مشخص می‎کند که صرف‎نظر از امکانات اگزیستانسیل خاصی که دازاین ممکن است در وقت معینی مقرر کند، برای تمامی نمونه‎های دازاین قطعی (definitive)است. خود خودینه بودن بدین معنا ساختاری ذاتی است که هایدگر می‎تواند بگوید خود-کسان بودن در اگزیستانس اجتماعی هرروزه باید به‌مثابه «تغییر وجهی اگزیستانسیل از خود خودینه» (۳۶۵) فهمیده شود. مفهوم دازاین به‌مثابه خود خودینه از وجه انضمامی اگزیستانس که دازاین هنگامی که به طور بالفعل این قابلیت (potentiality) را محقق می‎کند (realize) و خودینه می‎شود متمایز است، هایدگر وجه اگزیستانسیل را «خود-هستن خودینه» ( authentic being-ones-Self) می‎نامد. گفته می‎شود که خود خودینه باید یک قابلیت (potentiality) یا «هستن-توانستن» ( ability-to-be) باشد، درحالی‎که خود-هستن-خودینه یک امکان است، نحو و طریقی خاص و شخصی برای شکل دادن به خود خودینه‌ی شخص.

در اینجا توجه به این نکته اهمیت دارد که واژه‌ی «قابلیت» حاکی از این نیست که دازاین همواره می‎تواند صرفاً به‌مثابه قابلیتی نارس بیاگزید که هنوز محقق نشده است. چنان‎که هایدگر می‎گوید: «خود-هستن همیشه فقط در مسیر تحقق (Vollzug)‎ هست.»۹ دازاین فقط در شکل‎هایی خاص و انضمامی می‎اگزید: این همان چیزی است که از این گفته مراد می‎شود، «اگزیستانس... فقط به تصمیم خود دازاین در هر حالت وابسته است. پرسش اگزیستانس همیشه فقط از طریق خود اگزییدن حل‎‌وفصل می‎شود» (۳۳). بنابراین دیدگاه، حتی اگزیستانس ناخودینه نحوی از بر عهده گرفتن خود خودینه است، اگرچه طریق زندگی‎‎اش آنچه را که برای هستی ما به‌مثابه خود‎های خودینه ممکن است، تغییر شکل می‎دهد یا برآورده نمی‎کند. دقیقاً بدین دلیل است که می‎تواند شکافی بین هستن-توانستن ما و نحوه‎های انضمامی تحقق آن وجود داشته باشد که هایدگر به این حکم باستانی متوسل می‎شود که توسط نیچه معنایی امروزین به آن داده شده است: «بشو آنچه هستی» (۱۸۶). به باور هایدگر، خود بودن یک اجرا و انجام است (accomplishment) نه چیزی داده (given)، خودیت چیزی است که ما باید انجام دهیم نه چیزی که آن را بیابیم.

با تمرکز بر تفسیر بنیادی‎ترین ساختار ذاتی دازاین (فهم) می‎توانیم روشنایی و فهم بیشتری درباره‌ی مفهوم خودِ خودینه به دست آوریم. هایدگر فهم دازاین را به‌مثابه «هستنِ خود-فرافکننده به‎سوی خودینه‎ترین هستن-توانستن» (۲۳۶) تعریف می‎کند. این تعریف، مفاهیم کلیدی که در مفهوم هایدگر درباره‌ی اگزیستانس ساخته شده را گرد می‌آورد: نخست اینکه این امر بیان می‎کند که هریک از ما زندگی‎ای را داراست که در برابر ما به‌مثابه چیزی که می‎توانیم باشیم و خواهیم بود، قرار دارد؛ دوم، تعریف فهم به ما می‎گوید که در هریک از اعمالمان موضعی را در قبال زندگی‎ای که باید زیست کنیم اتخاذ می‎کنیم، حتی یک عمل به ظاهر جزئی می‎تواند تا اندازه‎ای خود-تعیین کردنی باشد که تعهدی را در رابطه با آن نوع شخصی که من در زندگی‎ام به‌مثابه یک کل می‎شوم را بر عهده بگیرد؛ مثلاً شخصی وقت‎شناس، برای همیشه عزب، یا راننده‎ای بی‎احتیاط بودن. در فرافکندن خودمان به‎سوی آینده در درگیری‎هایمان (involvement)، اگزیستانس ما ذاتاً آینده‎سو است. چون دازاین خودش را به‌مثابه اینکه «خودش را به کمال می‎رساند»، می‎اگزید، زمانمندی (temporality/Zeitlichkeit) هستی او را خصلت‎نمایی می‎کند. در نهایت، گفتن اینکه ما به‎مثابه «خودفرافکنی» می‎اگزییم، بدین معناست که انتخاب‎های ما در هر لحظه ما را به‌مثابه نوعی خاص از هستندگان معین می‎کند، به همین دلیل ما هستندگانی خودسازنده یا خودتقویم‎کننده هستیم، ما صرفاً همان چیزی هستیم که در طول زیست کردن زندگانی‎مان از خودمان می‎سازیم؛ این همان چیزی است که هایدگر مراد دارد هنگامی که می‎گوید: «ماهیت [دازاین] اگزیستانس است» (۱۷۱).

هایدگر دو سمت‎گیری بنیادی را که خودفرافکنی می‎تواند داشته باشد از هم تمیز می‎دهد. دازاین می‎تواند مقدمتاً خودش را برحسب جهان و دیگران ‎بفهمد، شکلی از فرافکنی که در آن شخص در گردباد درگیری‎های روزانه پراکنده و «گم» می‎شود. یا اینکه دازاین می‎تواند «خودش، خودش را در خودینه‎ترین هستن توانستن و به‌مثابه خودینه‎ترین هستن توانستن بگشاید» (۲۶۴)، این شکل دوم فرافکنی، «گشودگی خودینه» (authentic disclosedness) نامیده می‎شود و به‌مثابه شکلی از فرافکنی توصیف می‎شود که «پدیده‌ی نخستینی‎ترین حقیقت را نشان می‎دهد». به بیان هایدگر، «نخستینی‎ترین و یقیناً خودینه‎ترین گشودگی که در آن دازاین می‎تواند به‌مثابه هستن توانستن باشد، حقیقتِ اگزیستانس (truth of existence) است» (۲۶۴). چنان‎که این توصیف روشن می‎کند، حقیقت خودینه و نخستینی، حقیقت اگزیستانس، همان چیزی است که در فرافکنی گشاینده‌ی دازاین گشوده می‎شود، هنگامی که دازاین به‎سوی خودینه‎ترین هستن توانستنش فرافکنده می‎شود.

این نوشتار، ترجمه‌ی مقاله‎ای است برگرفته از:

Guignon, Charles. (۲۰۰۴). “Becoming a Self: The Role of Authenticity in Being and Time”. in “The Existentialists: Critical Essays on Kierkegaard, Nietzsche, Heidegger, and Sartre”. Charles Guignon(Ed.). Rowman & Little Field Publishers, INC

یادداشت‎ها:

۱. Heidegger, Being and Time, trans. J. Macquarrie and E. Robinson (New York)

Harper & Row, ۱۹۶۲ , ۶۸. ازاین پس در متن با ذکر شماره‌ی صفحه در پرانتز نشان داده می‌شود‎ 

[ارجاعات نویسنده‌ی مقاله به ترجمه‌ی انگلیسی هستی و زمان است که در بالا بدان اشاره شد. بنده نیز به ترجمه‌ی فارسی هستی و زمان به قلم دکتر عبدالکریم رشیدیان رجوع کردم و نقل‌قول‎ها عیناً از همین ترجمه گرفته شده است. برگردان اصطلاحات و واژه‎های تخصصی این مقاله نیز مطابق با واژه‎گزینی دکتر رشیدیان در ترجمه‌ی هستی و زمان هایدگر می‎باشد (م)]، نگاه کنید به: هایدگر، مارتین (۱۳۸۹)، «هستی و زمان»، ترجمه‌ی عبدالکریم رشیدیان، تهران، نشر نی (چاپ اول)

۲. هایدگر به طور استثنایی در استفاده‎اش از این اصطلاحات فنی دقیق است. در سراسر هستی و زمان «کسان» و «خود خودینه» همیشه اگزیستانسیال می‎باشند که ساختارهایی ذاتی هستند، درحالی‎که «خودِ-کسان» و «خود-هستن-خودینه» «تغییر وجه‎های اگزیستانسیل» (existential modifications) هستند.

۳. این پرده‎ها مطابق با دو بخش هستی و زمان نیستند، هر دو پرده در زمان‎های مختلف در بسط و گسترش هر دو قسمت هستی و زمان پدیدار می‎شوند.

۴. در درس‎گفتاهای اولیه، این طرح یافتنِ پریِ انضمامی به‌مثابه «وضعیت شاهدِ نخستینی» (primordial evidence situation) توصیف شده است که در آن ما تصمیم می‎گیریم که آیا «ابژه به نحو خودینه خودش را به‌مثابه آنچه که هست و به‎مثابه اینکه هست ارائه می‎دهد».(Gesamtausgabe ۶۱:۳۵)

۵. این شیوه‌ی ارائه‌ی ایده از مقاله‌ی هری فرانکفورت به نام «آزادی اراده و مفهوم شخص» چاپ شده در Journal of Philosophy ۶۷(January ۱۹۷۱) :۵-۲۰ گرفته شده است. صورت‎بندی خود هایدگر از این ایده به «مقدمه‌ی» هگل بر پدیدار شناسی روح برمی‎گردد. بنا بر نظر هایدگر، حتی همین شخصی که فرانکفورت او را «نانجیب» می‎نامد اگر بخواهد به‌مثابه نمونه‎ای از دازاین تلقی شود، باید تعهداتی درجه‌دوم (برای نانجیب بودن) داشته باشد.

۶. گادامر خاطرنشان می‎کند که معنای خاستگاهی واژه‌ی آلمانی فهم، Verstehen، معنای حقوقی اظهار و ادعا کردن (assert) دیدگاه شخص بود، معنایی ریشه‎ای که مفهوم هایدگر از فهم به‌مثابه «ایستادن در برابر» ( standing up for) یا «اتخاذ موضع (در برابر)» ( taking a stand/stehen fur…) را تأیید می‎کند. نگاه کنید به:

Hans-Georg Gadamer, Truth and Method, trans.

J. Weinsheimer and D. G. Marshall (New York Crossroad, ۱۹۸۹) , ۲۶۰-۶۱, n. ۱۷۳.

۷. Heidegger, The Fundamental Concepts of Metaphysics: World, Finitude, Solitude

(orig. ۱۹۲۹/۳۰) , trans. W. McNeill and N. Walker (Bloomington: Indiana University)

Press ۱۹۹۵ , ۳۶۲. (Hereafter cited as FCM.)

۸. Heidegger, History of the Concept of Time (orig. ۱۹۲۵) , trans. T. Kisiel (Bloomington:Indiana University Press, ۱۹۸۵) , ۲۴۹.

۹. Heidegger, The Metaphysical Foundations of Logic (orig. ۱۹۲۸) , trans. M. Heim

(Bloomington: Indiana University Press, ۱۹۸۴) , ۱۳۹ (my emphasis). (Hereafter MFL.)

ادامه دارد ...